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樓宇烈著《聚會場地荀子新注》出書暨序文
書名：《荀子新注》
作者：樓宇烈 主撰
出書社：中華書局
出書時間：2018年2月
舞蹈場地【內容簡介】
《荀子》一書，現存共三十二篇，是先秦學者荀子思惟的集中展現。本書由有名學者樓宇烈師長教師掌管撰寫，以清王先謙《荀子集解》為藍本，接收後人研討結果，對《荀子》進行了周全的校勘、標點與注釋，解釋詞義、疏浚詞句，深刻剖析荀子思惟，并對部門舊注加以評論。每篇前又有“說明”，對本篇的基礎內容作以簡要的介紹和剖析。全書由字詞到章旨逐層疏解，使這部先秦經典易讀易解，為清楚荀子思惟開一便捷門徑。
【作者簡介】
樓宇烈，浙江省嵊州人，1934年生于杭州。北京年夜學哲學系、宗教學系傳授、博士生導師，北京年夜學宗教文明研討院名譽院長，教導部社會科學委員會委員，全國古籍收拾規劃小組成員。重要著作有《王弼集校釋》、《中國釋教與人文精力》、《溫故聚會場地知新》、《中國的品德》、《人文立本》、《中國文明的最基礎精力》、《宗教研討方式講記》等。
【目錄】
前 言
一 勸學
二 修身
三 不茍
四 榮辱
五 非相
六 非十二子
七 仲尼
八 儒效
九 王制
十 富國
十一 王霸
十二 君道
十三 臣道
十四 致士
十五 議兵
十六 強國
十七 天論
十八 正論
十九 禮論
二十 樂論
二十一 解蔽
二十二 正名
二十三 性惡
二十四 正人
二十五 成相
二十六 賦
二十七 粗略
二十八 宥坐
二十九 子道
三十 法行
三十一 哀公
三十二 堯問
【媒介】
荀子名況，字卿，別名孫卿，戰國中后期趙國人，生卒年不詳，重要活動年月為公元前298—前238年擺佈。他先后到過齊、楚、秦、趙，曾在齊國“稷下學宮”講學，并三為“祭酒”（學宮之長），此后又做過楚國的蘭陵令，暮年在蘭陵著書，終老于蘭陵。
故宮南薰殿舊躲《歷代圣賢名人像冊》中的荀子畫像
荀子是我國歷史上一位具有嚴重影響的思惟家。他的影響，不只是在思惟、學術范圍，並且也體現在社會政治體制、私密空間禮法軌制、倫理原則，以及個人修身養性、教導學習等實踐層面。
關于荀子思惟的學派歸屬、理論意義、社會影響等，歷史上一向存在著共享空間分歧的見解和評價，有時甚至是截然相反和對立的，這樣的人物，在中國歷史上也是未幾見的。例如，有的學者鑒定荀子應歸屬儒家，因為荀子最推重孔子、子弓的為人為學，要人們向他們學習，稱他們為“年夜儒”，並且更主要的是荀子對禮學有著高深的研討，極力推重禮教、禮制和禮治。
但有的學者則鑒定荀子應歸屬法家，至多已不是“醇儒”，因為荀子斷言“人之性惡”，強調“化性起偽”，在“隆禮”的同時，又強調瑜伽場地“重法”，並且他的兩位有名門生韓非和李斯，一位是法家理論的主要奠定者，一位是輔佐秦國奉行法制和法治的主要實踐者，二者都屬法家。
究竟屬哪家姑置不論，荀子的思惟學說，在秦漢時期還是很有社會影響的，如他過世后不久，就有人說：“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為全國法度表儀……孫卿不遇時也。德若堯禹，世少知之；方術不消，為人所疑；其知至明，循道正行，足以為紀綱。”（《荀子·堯問》）
至唐代，韓愈對荀子的儒家成分和學說提出了一些質疑，他說：“余欲削荀氏之分歧者，附于圣人之籍。”“孟氏醇乎醇者也，荀與揚（雄）年夜醇而小疵。”（《讀荀》）
至宋代，程頤對荀子的評論，則走向了極端，如說：“韓退之言孟子醇乎醇，此言極好，非見得孟子意，亦道不到。其言荀、揚年夜醇小疵則非也。荀子極偏駁，只一句性惡，年夜本已掉。”“荀子，悖圣人者也。”“荀卿才高學陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，雖曰尊子弓，但是時相往甚遠，圣人之道至卿不傳。”（《二程遺書》）由于程頤在學界的影響，之后雖仍有不少對荀子思惟持公平評價，甚至高度推重者，然就整體社會影響來講，并不很受重視。
至近代，對荀子思惟的認識，有了比較年夜的變化。例如，譚嗣同從批評否認的角度，看到荀子思惟在二千年歷史中的主要感化，他說：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆年夜盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。”（《仁學》）其后，章太炎則非常推重荀子，他認為：“自仲尼而后，孰為后圣? 曰：……惟荀卿足以稱是。”（《后圣》）“荀卿以積偽俟化治身，以隆禮合群治全國。……由斯道也，雖百里而平易近獻比肩可也。其視孔氏，長幼斷可識矣。”（《訂孔》）
譚嗣同著《仁學》
雖然荀子私密空間非常推重孔子、子弓，但我們不克不及把荀子思惟，當作是孔子、子弓思惟的簡單重復或延續。從孔子到荀子，時間過往了二百多年，社會已發生了良多變化，思惟界也出現了許多新的學派，包含一些由原來統一學派平分化出來的分歧學派，以及由原來分歧學派彼此融會而構成的新學派，如戰國中期齊國的“稷下學宮”就孕育出好幾個這樣的新學派。
到荀子時代，這種“百家爭鳴”的局勢已是思惟界的常態。荀子“其知至明”，他對那個時代在社會上還在風行的各家學說都有所評議，此中有確定的、推重的，也有批評的，有指出其偏頗的，也有痛斥其迫害的，紛歧而足。而荀子的思惟理論又廣泛吸納了各家之長，所以人們也常稱他是集先秦思惟之年夜成者，此或誠不為過。
現在，我們完整可以拋開歷史上各家門戶之見來對待荀子思惟。我們只需往發掘荀子思惟中，那些體現中國傳統文明最基礎精力的、且對明天社會穩定和諧發展有啟發的東西就可以了。根據我們學習的體會，在荀子思惟中有以下幾方面，值得往重點認真地研討學習。
第一 關于“人”（包含個人和整個人類）的自我認識等問題
在中國傳統文明中，人們認為萬物（包含人）都是六合所生，而人在萬物中則是最為“靈”、最為“貴”的，如《尚書·泰誓上》說：“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈。”荀子指出：“水火有氣1對1教學而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為全國貴也。”（《王制》）“義者，宜也。”（《中庸》）所謂“義”即恰當、恰到好處的意思，作為人即具有這種“義”，這種辨別恰當、不恰當，辨別長短、輕重、緩急的才能。
所以荀子還說：“人之所以為人者，何已也? 曰：以其有辨也。……故人性莫不有辨。”（《非相》）“有辨”是人之所以為人之地點，也是人之所以為“萬物之靈”的“靈”之地點講座場地。一個人做人幹事必定要“義”字當頭，不克不及背離“義”，否則就不是“人”了。這是荀子要人類自我認識到的第一個特點：“有義”（有辨）。
接著，荀子要人認識到作為人的第二個特點：“能群”。荀子說：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也? 曰：人能群，彼不克不及群也”（《王制》）。所謂人“能群”，是指人類是一個高度自覺的有組織的群體，所以能安排牛馬為人類所用。這里所謂的“能群”，也就是指人類社會性的特點。
荀子強調說，“人生不克不及無群”（《富國》），而人之所以“能群”，是由于“明分”，之所以能“明分”，又在于人“有義”。如他說：“人何故能群? 曰：分。分何故能行? 曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《王制》）
由此，也讓我們認識到，人的這種“能群”的能動性，具有安排萬物的才能，所以人也就參與到六合生養萬物的過程中往了，誠如荀子所提醒的：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》），人“參于六合，非夸誕也”（《不茍》）。
這就是瑜伽教室荀子要人類自我認識到的第三個特點：“能參”。天有其時生萬物，地有其財養萬物，人有其治治理、運用萬物。所以，人必須認真思慮，要若何“參”與到六合中往“治”萬物，才幹與六合萬物和諧共生和共存。
荀子要人類自我認識到的第四個特點，就是惹起歷史上思惟界和學術界爭鳴、討論得最劇烈的“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》）的“性惡”說。荀子指出的要人類自我認識的前三點，人們還年夜都能夠認同，而對這第四點就不那么不難達成共識了。
關于人道善惡的問題，在歷史上有各種分歧的觀點和說法，有持性善說者，有持性惡說者，有持性善惡混說者，有持性無善惡說者，有持性三品說者等等。這都是由于人們對“人道”的定義分歧，以及從分歧的視角往探討“人道”問題，從而產生了諸種說法，如從各自探討的視角和定義來說，都有其事理，這里我們就不往展開討論了。
就拿荀子“人之性惡，其善者偽也”的說法來講，實際上他是從維護人類群體（社會）和諧，打消人道中那些能夠惹起彼此爭斗、從而形成社會混亂的原因等視角來談這個問題的；并認為人只要通過教導學習、修身養性，才幹認識本身作為“人”所具有的成分，從而自覺遵照做人（“明分”）的事理。
假如不只是逗留在抽象的純理論討論，而是從社會現實人道來探討，那么荀子的說法應當說是言之有理的，是有主要現實意義的，更是中國傳統文明“人文明成”的最基礎精力的踐行。人需求認識到人道中那些會惹起彼此紛爭、導致社會混亂的原因（“惡”），通過“人為”的教導、學習、修身（“偽”），激發出人道中的“善”，從而培養起社會的“善”，以致于“化平易近成俗”（《禮記·學記》），使整個社會養成向“善”的風氣和習俗。
第二 關于“天”和天人關系等問題
“天”這個概念，在中國傳統文明中有多種含義，非常復雜。在荀子思惟中論述到的“天”也是有多種含義的，但此中最重要的含義是指與“地”合稱，作為“萬物怙恃”、生養萬物的天然之“天”。
荀子起首強調的是“天”的天然性、獨立性，他在那篇專門論天的論文中，開篇即說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《天論》）他認為，天有天的職責和效能，人有人的職責和效能，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”，“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”。
人不成能，也不應當“與天爭職”，六合也不會因為人之“惡冷”、“惡遼遠”，而“輟冬”、“輟廣”。同樣，人世間的事，也只能靠人本身的盡力往改變它，而不克不及放棄本身的盡力，往等待或等候“天”。
只需盡了人事，老天爺也干預不了，所以說：“強本而節用，則天不克不及貧；養備而動時，則天不克不及病；修道而不貳，則天不克不及禍。故水旱不克不及使之饑，冷暑不克不及使之疾，祅怪不克不及使之兇。”由此，荀子提出了一個主要的觀點：“明于天人之分”。並且認為，只要這樣的人，才幹稱之為“至人”。這是荀子關于天人關系的一個主要論斷和觀講座場地點。
“明于天人之分”，人不應當“與天爭職”，并不料味著“人”與“天”就毫無關系了。上文講到，荀子認為，人的一個主要特點，就是“能參”，即人以“其治”，參與到六合生養萬物的過程中往。是以，人只要明白和深刻地認識六合的職能特點，才幹參與六合生養萬物的過程，才幹正確地發揮人的管理效能。
人在天（年夜天然）眼前不克不及消極等待或等候，而是要積極參與，“年夜天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！看時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！家教思物而物之，孰與理物而勿掉之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則掉萬物之情”。這也就是荀子另一個主要的天人關系的論斷和觀點：“制天命而用之”。
但是，“制天命而用之”，能否就意味著人類可以不尊敬天，而隨心所欲、為所欲為呢? 當然不是，相反，人類應當尊敬“天”，只要尊敬天然，才幹達到人事的圓滿，達到“人”與“天”（年夜天然）的和諧。
這就是荀子講的：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不進教學山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不進澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬躲，四者不掉時，故五谷不絕，而蒼生有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故舞蹈教室魚鱉優多，而蒼生有余用也；斬伐養長不掉其時，故山林不童，而蒼生有余材也。圣王之用也：上察于天，下錯于地，塞備六合之間，加施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明廣博以致約。”（《王制》）
荀子要人們先從“明于天人之分”、“不與天爭職”進手，然后教學認識到“人有其治”，人具有這種“能參”六合生養萬物過程的主動性、能動性，即“制天命而用之”。不過這種“制天命而用之”是請求人們必定要“知其所為，知其所不為”，這般才幹達到“六合官而萬物役”的人天和諧狀態。荀子這些論述天和天人小樹屋關系的觀點，對我們明天仍然頗有啟發，值得沉思。（以上引文除《王制》一則外，其他均出自《天論》。）
第三 關于“禮”的原由、感化、意義、精力等問題
“禮”是中國傳統文明中的焦點組成部門，是維系人與人之間和諧關系、建構穩定有序社會的一種綜合性文明，包含了崇奉、品德、軌制、言行規矩、社會習俗、禮儀情勢等方方面面。相傳，文王、周公“制禮作樂”，即“禮”文明是由周文王、周公開始制訂完美的。“禮”文明強調的是人本位（以人為本），強調人的主體性和人的自覺自律。
至東周年齡講座場地時期，社會上逐漸出現了“禮崩樂壞”的局勢，孔子平生盡力，倡導“仁”學，盼望人們“低廉甜頭復禮”，目標就是為了重整禮樂文明，重建社會次序。孔子請求人們“復禮”，但對“禮”文明自己，并沒有做太多的說明，這大要是因為在孔子時代，“禮”文明仍然深植社會，盡人皆知，故無需多說。
而到戰國末年荀子時代，“禮崩樂壞”的現象早已更為嚴重，人們對“禮”文明所知淺薄，所以荀子對“禮”文明做了深刻系統的研討和闡發，不僅反復強調“禮”對于做人幹事和維護社會和諧、國家穩定的主要性，如說“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《修身》），並且還撰寫了論述“禮”文明的專題論文——《禮論》，周全探討了“禮”文明的原由、感化、意義、精力等問題。
在《禮論》中，文章一開始就明確地提出了“禮起于何也”的問題，然后詳細明確地答覆說：“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求，求而無懷抱分界，則不克不及不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。”
從這可以看到，我們以往對“禮”文明的懂得，都只是偏于倫理品德、行為規范、禮節儀式等方面，而實際上，荀子起首是從協調社會分派，以及協調天然資源和社會需求牴觸的角度著眼，來說明“禮”的原由和“禮”所要達到的目標。“禮”不僅要達到“養人之欲，給人之求”，還要“使欲必不窮乎物，物必不平于欲”，進而更要使“兩者對峙而長”，這種這般嚴重的社會效能，是構建社會品德的基礎地點。
可是長期以來，人們在講“禮”文明的時候，都忽視或回避這一構建社會倫理品德基礎的內容，從而使“禮”文明在年夜眾心目中往往僅是脫離社會現實的空泛品德說教。實際上，人們之所以要自覺自律遵照禮義，也與維護社會公道分派、協調天然資源與社會需求之間的牴觸，這一關乎平易近生的主要內容相教學場地關。是以，荀子對“禮”原由的這一論述，具有非常深入和主要的理論意義和現實意義。
關于“禮”，荀子的論述非常豐富。如他強調“禮”是依照天然之理來制訂的，“禮也者，理之不成易者也”（《樂論》）；“禮”是請求人們所遵從踐行的途徑，“舞蹈教室禮者，人之所履也，掉所履，必顛蹶沉迷”（《粗略》）；“禮”是給人們樹立一個標志，讓人們不至于走錯了人生的標的目的，“水行者表深，表不明則陷；治平易近者表道，表不明則亂。禮者，表也”（《天論》）；“禮”是給人們設定一道堤防，讓人們不要隨意沖破，“正人言有壇宇，行有防表，道有一隆”（《儒效》）；“禮”是用來修改完善本身的，“禮者，所以正身也”（《修身》），等等。
此處，再重點提醒幾條，供大師學習荀子“禮”思惟時參考。
起首，荀子認為，社會是不克不及沒有各種貴賤高下差異的，而禮的制訂就是來規范這種差異的。社會上“兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使，是天數也”，因為“勢位齊，而欲惡同，物不克不及澹（通“贍”）則必爭，爭則必亂，亂則窮矣”這樣的事實，所以先王“制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養私密空間全國之本也。書曰：‘維齊非齊。’此之謂也”（《王制》）。所以，“禮”的“養”的效能，就體現了“禮”的“別”的內涵，“曷謂別? 曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《禮論》）。
其次，荀子非常重視“禮”所具有的“養情”的感化和意義。他說：“孰知夫禮義文理之所以養情也！故人茍生之為見，若者必逝世；茍利之為見，若者必害；茍懶惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”（《禮論》）這是說，人按照禮可以引導、規范好本身的情性，而不是聽任不良的情性，乃至傷害本身。
荀子認為，人需求用“禮”來“養情”、“正身”，同時從治國的角度來講，也必須重視刑法的感化，所以在荀子這里“禮法”和“刑法”是相提并論的，二者相輔相成，如他說：“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使全國皆出于治，合于善也。”（《性惡》）
再次，荀子認為，“禮”具有內在裝飾的感化，然一切內在的情勢，都是體現了人們內在的一種感情和敬意，“凡禮，事生，飾歡也；送命，飾哀也；祭奠，飾敬也；師旅，飾威也”（《禮論》）。所以，禮的教導和實踐，是養成人們內在感情和敬意的主要途徑。“禮”的最基礎精力就是“敬”，“禮者，敬罷了矣”（《孝經》），就是“報本”，“萬物本乎天，人本乎祖……郊之祭也，年夜報本反始也”（《禮記· 郊特牲》）。
在此，荀子特別提出了“禮有三本”的主要觀念，要人們記住這“三本”，不克不及忘失落。他說：“禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《禮論》）這就是中國傳統文明中，把“六合君親師”作為最高尊重對象來崇奉和祭拜的理論源頭，要人們永遠有良心，記住“禮”的最基礎精力是“年夜報本”。總之，荀子請求人們在學習、修身、為人、幹事中，都要以“禮”為準則，“禮者，人性之極也”（《禮論》）。
最后，還需求提一個荀子關于“禮”的主要觀點，他認為，“禮”不是僵化不變的，而是隨著時代和人心不斷在變化的，所以不克不及食古不化。荀子更強調向較近時代的禮義軌制學習——“法后王”，並且明確提出：“禮以順人心為本，故亡于《禮經》而順人心者，皆禮也。”（《粗略》）
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